Spinoza per tutti - Paolo Cristofolini

SINTESI DEL LIBRO:
Ognuna delle cinque parti dell’Etica si apre con una breve
 prefazione cui seguono, per tutte le parti eccetto la quinta, delle
 definizioni, seguite a loro volta da assiomi; dopo queste premesse si
 passa alle proposizioni, sempre seguite da dimostrazioni e non di
 rado da scoli e corollari.
 Le definizioni fondamentali sono quelle fornite nella prima pagina
 della parte prima, dove si comincia col definire la causa di sé come
 ciò che per sua natura deve esistere. Seguono le definizioni dei
 concetti portanti del sistema spinoziano: la sostanza (ciò che è in sé
 e che si concepisce per mezzo di sé); l’attributo (quel che l’intelletto
 percepisce della sostanza come costitutivo di essa); e il modo
 (ovvero le affezioni della sostanza, la cui ragion d’essere è in altro
 da sé). In questo primo blocco di definizioni rientrano quelle di finito
 e infinito, di cosa libera, di eternità, e di Dio come sostanza infinita
 che consta di infiniti attributi.
 Questa pagina, della quale abbiamo dato ora un sunto rapido e
 non chiarificatore, è la più difficile di tutta l’Etica. Nessuno può
 illudersi di comprenderla per poi procedere oltre, ché anzi soltanto
 progredendo entro l’intelligenza generale dell’opera si possono
 trovare gli strumenti per afferrare tutto il senso di questo esordio. In
 altri termini, per comprendere la ragione interna delle definizioni
 occorre penetrare nell’organizzazione mentale spinoziana.
 La prima domanda da porsi è questa: l’“ordine geometrico”
 dell’Etica corrisponde effettivamente all’ordine di esposizione
 codificato nei trattati di geometria?
 Il modello obbligato di riferimento è dato dagli Elementi di Euclide
che sono nel XVII secolo (e saranno sino ai primi del XX) il testo-base
 indiscusso di questa scienza. Proprio negli anni di formazione di
 Spinoza un celebre scienziato e filosofo italiano di ispirazione
 galileiana, Giovanni Alfonso Borelli, ha riproposto in forma organica il
 metodo di Euclide in un libro pubblicato a Pisa nel 1658, Euclides
 restitutus (Euclide rinnovato nella traduzione italiana del 1663). Le
 sue tesi hanno risonanza europea e Spinoza si trova a discuterne
 epistolarmente nel 1663 con l’amico Simon De Vries, che gli scrive
 da Amsterdam a nome di tutto un circolo di spinozisti che hanno
 probabilmente incontrato di persona il Borelli e propendono per le
 sue idee.
 La discussione, reperibile nelle lettere VIII e IX delle moderne
 edizioni dell’Epistolario, si presenta come particolarmente rilevante,
 perché Spinoza risulta dissentire da Borelli e discostarsi dal metodo
 di Euclide su un punto essenziale, ovvero sulle definizioni. Borelli,
 rigoroso nel suo restauro euclideo, non ammette distinzione fra gli
 assiomi e le definizioni. Possiamo illustrare questa posizione con il
 solo esempio della definizione della linea retta, che negli Elementi di
 Euclide è data come la linea più breve fra due punti: appare chiaro
 che questa è al tempo stesso una definizione e un assioma o
 postulato. Ma Spinoza procede in maniera diversa: le sue definizioni
 precedono gli assiomi e sono ben distinte da essi.
 Esse inoltre non sono fra loro concatenate in modo tale da poter
 costituire di per sé un corpo organico; e, d’altra parte, le definizioni
 spinoziane non dicono tutto della natura della cosa definita. È questo
 un fatto che sfugge a molti studiosi, e capita molte volte di leggere
 che Spinoza avrebbe iniziato l’Etica col definire Dio come causa di
 sé. Basta però vedere le definizioni per rendersi conto che in esse
 non è istituito alcun legame necessario tra Dio e la causa di sé, né
 tra la sostanza e la causa di sé, e che, stando alle sole definizioni,
 non si può nemmeno affermare che Dio, o la sostanza, esistano.
 L’esistenza necessaria della sostanza verrà dichiarata e dimostrata
 solo alla proposizione 7, e quella di Dio alla proposizione 9: solo
 dopo questi passaggi la connessione tra questi termini e quello di
 causa di sé sarà da considerarsi istituita.
 Ancora: le pagine definitorie delle diverse parti dell’Etica offrono le
 definizioni di una parte soltanto dei concetti fondamentali dell’opera.
Vi sono concetti la cui definizione vien data incidentalmente (quella
 di individuo, per esempio, è data nel corso di una trattazione
 speciale della seconda parte); altri che vengono definiti in più di una
 maniera, sempre incidentalmente, in parti diverse dell’opera (per
 esempio l’immaginazione, di cui più oltre); altri ancora, come il
 conato, o sforzo, che è un concetto-chiave dalla terza parte in poi, e
 che non viene definito mai. Ci sono infine tutte le definizioni degli
 affetti, che sono date come punto di arrivo di una deduzione,
 piuttosto che come punto di partenza.
 Si deve con questo dare ragione a quanti ritengono che il metodo
 geometrico di Spinoza sia un puro ed estrinseco artificio barocco?
 Il problema è ben più complesso e interessante. Noi ci troviamo di
 fronte, con Spinoza, a un razionalismo che si ispira, come quello del
 suo grande predecessore Cartesio, al modello di rigore e di certezza
 rappresentato dalle matematiche, ma che al tempo stesso elabora in
 forma nuova una propria dottrina della scienza. Con le definizioni
 Spinoza si propone di fornire non il sistema organico dei postulati su
 cui la scienza si costituisce, ma quella parte di nozioni comuni a tutti
 da cui occorre partire per procedere alla formulazione di leggi
 universali.
 Si tratta di comprendere come noi arriviamo a queste nozioni
 comuni, e alle loro definizioni. Non per deduzione razionale, perché
 le definizioni spinoziane (fatta eccezione per le definizioni degli
 affetti, come si è detto) sono premessa e non conclusione di
 deduzioni. E nemmeno per quella “scienza intuitiva” che
 esamineremo nel quarto tracciato, perché il risultato immediato di
 questo genere di scienza è la conoscenza non dell’universale, bensì
 di cose singole, mentre le definizioni di cui ci occupiamo investono
 concetti generalissimi. La difficoltà della prima pagina, che non si
 risolve leggendola e rileggendola, ma solo andando avanti fino nel
 cuore dell’Etica, sta nella domanda: se non sono, come non sono, il
 risultato di una deduzione razionale, da dove provengono alla nostra
 mente i concetti che qui si definiscono?
 La risposta non si ricava con immediata certezza dal contesto
 delle definizioni, ma risulta chiara e semplice una volta che sia
 raggiunta la visione d’insieme dell’Etica: vengono dall’intelligenza.
 Dobbiamo qui prima di tutto rimandare all’appendice alla parte
quarta, che costituisce la sola zona dell’Etica dove il concetto di
 intelligenza è tematizzato. E poi fare presente questa osservazione:
 la maggioranza delle definizioni, e tutte le principali (ovvero quelle di
 causa di sé, sostanza, attributo, modo, Dio ed eternità come identica
 all’esistenza) sono rette dal verbo latino intelligo, non da est;
 quest’ultimo verbo regge invece le definizioni degli affetti che,
 abbiamo detto, sono di diversa natura in quanto sono risultati,
 scoperte di realtà, non premesse.
 Le definizioni fondamentali, dunque, sono atti mentali che
 precedono il nostro rapporto con l’essere, e sono dovute alla “parte
 migliore di noi”, l’intelligenza, come si dice al capitolo XXXII
 dell’appendice citata. Da questa appendice ricaviamo che
 l’intelligenza è il presupposto della vita vera ed è la vita stessa della
 mente (cap. V); grazie a essa noi ricaviamo godimento dalle menti
 degli altri uomini, e gli uomini sono, anzi, i soli esseri della cui mente
 possiamo godere, stringendo rapporti di società e di amicizia (cap.
 XXVI). Col dire che l’intelligenza è la vita della mente, Spinoza ce la
 presenta come dimensione della quotidianità; lo scopo più alto
 dell’uomo è comprendere adeguatamente tutte le cose che possono
 cadere sotto la sua intelligenza (cap. IV), ovvero, al tempo stesso, i
 dati dell’esperienza e le riflessioni e le idee di carattere più generale.
 Ma col parlare di “cadere sotto l’intelligenza” Spinoza caratterizza
 questa potenza umana come capacità di raccolta di elementi sparsi,
 piuttosto che come penetrazione sistematica nel senso delle cose.
 Più che un intus-legere (“leggere dentro”), l’intelligenza spinoziana
 appare come un inter-legere (“scegliere tra”); qualcosa di simile dirà
 Vico, con etimologia fantasiosa, per spiegare intelligere con “andar
 raccogliendo”.
 E così (pur senza il bisogno vichiano dell’etimologia) appare
 orientato Spinoza: ciò che intelligo è una vasta raccolta di
 conoscenze e pensieri che mi vengono dalla vita della mente e dalla
 comunicazione con gli altri uomini, dunque da quella che più in
 generale posso chiamare la cultura del mio tempo, con tutto lo
 spessore della tradizione che essa incorpora. Da tutto questo mi
 vengono quelle parole e i significati in cui le intendo, che danno
 luogo alle definizioni.
 Qui si completa il primo tracciato. Il “metodo geometrico” si
giustifica in quanto tutta l’Etica consta di una serie di dimostrazioni di
 teoremi condotte secondo il principio della coerenza interna e
 mediante il rimando, in ultima analisi, alle definizioni e ai postulati. Si
 tratta però di un metodo geometrico eterodosso rispetto a quello
 euclideo per la separazione dei postulati dalle definizioni: a monte
 dei postulati e dei teoremi si raccoglie un blocco di materiali depurati
 ma non organizzati, non tanto penetrati dall’intelligenza, quanto
 “caduti sotto” di essa nel corso della sua vita.
 Ne consegue necessariamente – ancora una volta oltre Euclide 
che i concetti definiti in apertura, lungi dall’essere chiari una volta per
 tutte ed esauriti nella definizione, sono soggetti a continui
 arricchimenti e sovradeterminazioni, a mano a mano che la
 trattazione prosegue e il materiale acquista maggiore complessità.

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