Karl Marx - Uno e bino - Tra arcaismi del passato e illuminazioni del futuro - Roberto Finelli

SINTESI DEL LIBRO:
 La valorizzazione etica e antropogenetica che Marx 
soprattutto il Marx dei cosiddetti Manoscritti economico
f
 ilosofici del 1844 – ha compiuto del lavoro è stata, com’è
 ben noto, centrale nella storia culturale e politica dei
 movimenti ottocenteschi e novecenteschi di trasformazione
 e di fuoriuscita dalla società capitalistica. Nel solco della
 lezione hegeliana sulla nobiltà del lavoro del servo nella
 Fenomenologia dello Spirito rispetto all’etica del solo
 consumo personificata dal padrone, Marx vede nel lavoro la
 prassi che per eccellenza realizza l’essere umano e che
 nello stesso tempo umanizza e dà senso alla natura. Tanto
 da descriverne il rovesciamento e la sua riduzione a mera
 attività strumentale nella modernità capitalistica come
 alienazione e perdita dell’umanità a sé medesima: di contro
 al crescere e all’ingigantirsi della proprietà privata. Come
 riduzione cioè dell’essere umano al soddisfacimento dei soli
 bisogni fisici ed egoistici di un’esistenza solo naturale e
 materiale.
 Per altro sembra ormai ben consolidato nella sterminata
 letteratura critica su Marx il riconoscimento del carattere
 essenzialistico e organicistico – da metafisica antropologica
potremmo dire – del presupposto che sta alla base del
 discorso marxiano. L’essere umano partecipa della vita del
 genere umano (menschliche Gattung) e per questo è un
 individuo libero e diverso da tutti gli altri esseri naturali:
 perché gode di una intrinseca universalità: «L’uomo è un
 ente generico non solo in quanto egli praticamente e
 teoricamente fa suo oggetto il genere, sia il proprio che
 quello degli altri enti, ma anche […] in quanto egli si
 comporta con se stesso come col genere presente e vivente;
 in quanto si comporta con se stesso come un ente
 universale e però libero»1. Ma questa «universalità» non
 può che esprimersi, appunto, altrimenti che attraverso
 l’attività vitale del lavoro, perché, col trasformare la natura
 per soddisfare i suoi bisogni, la specie umana conduce ad
 espressione esterna, in un mondo oggettivo, le proprie
 capacità, le proprie forze essenziali, e nello stesso tempo fa
 della natura il suo proprio «corpo inorganico».
 In termini filosofici, potremmo dire – diversamente dalla
 riduzione althusseriana del giovane Marx al solo
 antropocentrismo feuerbachiano – Feuerbach + Hegel.
 Giacché quel Marx assume la natura comunitaria, non
 egoistica, universale, dell’essere umano (secondo la lezione
 sulla Gattung/Genere di Feuerbach), ma, nello stesso
 tempo, ritiene che quella forza di soggettività non possa
 che realizzarsi e riconoscersi nella lavorazione di un mondo
 oggettivo, fuori di sé (secondo la lezione sul lavoro di
 Hegel).
 In tale prima prospettiva marxiana il soggetto è per
 definizione, per la sua intrinseca e originaria universalità
 assai più potente dell’oggetto, il genere umano assai più
 potente della natura e il lavoro è assai più realizzazione
 esteriore e conferma di queste virtù essenziali dell’umano
 che non adeguamento, conoscenza, e trasformazione delle
 leggi oggettive della natura. Più ancora che «scambio
 organico» tra uomo e natura, come Marx lo definirà più
tardi nel capitolo quinto del primo libro del Capitale, qui il
 lavoro è ancora visto essenzialmente come proiezione
 dell’essere umano su una natura che stenta assai a
 mostrare di possedere uno spessore di realtà propria e una
 autonoma legalità. Tale potenza universalizzante del lavoro
 del resto non si limita solo a caratterizzare il rapporto
 soggetto-oggetto, il nesso cioè tra genere umano e contesto
 naturale, ma caratterizza anche il rapporto uomo-uomo, o
 per 
dir 
meglio 
uomo-società, 
perché, 
nell’essere
 espressione dell’uomo, non come essere animale e volto
 alla mera riproduzione della sua esistenza corporea e
 f
 isico-individuale ma appunto come essere tendenzialmente
 universale e libero dalla propria animalità, è attività che
 socializza e accomuna, al di là di ogni egoismo e di ogni
 proprietà privata.
 Vale a dire che per tale prospettiva marxiana, facendo
 uso dell’antico lessico greco, poiesis e praxis coincidono:
 poiesis, in quanto agire che produce oggetti, e praxis, in
 quanto agire che produce il soggetto. E il lavoro marxiano è
 appunto carico di un valore insieme produttivo-materiale
 ed etico-morale, quanto a realizzazione del sé e della
 società comune. Tanto che da questa compresenza di piani
 deriva la necessità storicamente immanente e concreta, e
 non utopica, del comunismo. Giacché, com’è evidente, una
 soggettività sociale e comunitaria come quella dell’homo
 faber, e dunque del proletariato moderno, non potrà alla
 f
 ine non porre termine al regime dell’appropriazione e
 accumulazione privata di una ricchezza la cui produzione è
 intrinsecamente «comune». Vale a dire che gli espropriatori
 saranno alla fine espropriati, per il passaggio della storia
 alla società comunista, secondo l’obbligatorietà di una
 legge di natura che, dalla socializzazione delle forze
 produttive fino alla dilatazione del mercato mondiale
 prodotta dal capitale medesimo, agisce secondo lo schema
 dialettico della negazione della negazione.
2. La complicazione psicoanalitica dei concetti di società e
 libertà
 Dopo le tante vicende della modernità che sono trascorse
 da quell’anno lontano della composizione dei Manoscritti,
 credo che sia ben evidente quanto sia oggi improponibile
 una tale antropologia essenzialistica e universalistica che
 dà per presupposto scontato e acritico il facile comporsi,
 senza differenze e lacerazioni interiori, degli individui
 proletari in un corpo comune. Quasi che il loro essere privi
 di proprietà privata li garantisse da ogni dimensione
 personale e privata al loro interno e li eleggesse, per forza
 di cose, a classe universale, come scriveva il giovane Marx
 nei Deutsch-französische Jahrbücher. Eppure di quella
 antropologia marxiana rimane, preziosa, una dimensione da
 rivendicare e riproporre per un’etica e una società del
 futuro. La dimensione appunto di un’etica del lavoro per la
 quale il lavoro possa essere, insieme, produzione
 dell’oggetto e produzione del soggetto: produzione di beni
 adeguati e non contraddittori con le leggi della natura e,
 insieme, 
produzione di soggetti adeguati e non
 contraddittori con le leggi della specifica individualità dei
 produttori. Salvo che ora a tale endiadi di poiesis e praxis è
 necessario dare per contenuto una rinnovata antropologia,
 che, lontana dalle facili presupposizioni comunitarie e
 feuerbachiane di Marx, sappia coniugare, con assai
 maggiore accortezza, il nesso di socializzazione e
 individuazione, di collettivo e di personale: con la
 consapevolezza che il raggiungimento, sia pure aurorale o
 quanto meno parziale, di un simile obiettivo, anziché essere
 presupposto tacito all’intero divenire storico, può essere
 solo il risultato di un lunghissimo e complicato processo.
 Rimanere all’interno della prospettiva valoriale del lavoro
 significa perciò aver ben chiaro i limiti dell’antropologia di
 Marx – in particolare quanto a un ritardo strutturale
 presente nel suo pensiero riguardo al tema e al valore della
differenziazione individuale – e volgersi necessariamente,
 per integrare quel deficit, verso quelle scienze umane,
 come in primo luogo, a mio avviso, la psicoanalisi, che
 hanno fatto compiere progressi irrinunciabili a una teoria
 più complessa e ricca dell’essere umano.
 Infatti la psicoanalisi di scuola freudiana, forse meno
 quella junghiana – escludendo del tutto da tale contesto
 virtuoso l’opera sulfurea e fumogena di Jacques Lacan – ha
 messo a tema un arricchimento, una complicazione, dei
 concetti di «società» e di «libertà» che non può non
 coinvolgere la natura di una nuova etica politica,
 sollecitandola a una profonda rielaborazione rispetto al
 passato.
 Quanto al primo concetto, la tradizione psicoanalitica ha
 infatti significato l’apertura e la fondazione di uno spazio di
 societas interioris che si aggiunge e si connette a quella
 tradizionale di societas exterioris. La configurazione della
 mente umana in base a una compresenza di stanze o
 istanze psichiche, capaci tra loro di dialogo e sintesi o, al
 contrario di scissione e repulsione, è principio costitutivo
 infatti di un nuovo tipo di socievolezza o insocievolezza, di
 natura interna o «verticale». La psicoanalisi, seguendo in
 ciò la grande riflessione sul corpo inaugurata nel ’600 da
 Baruch Spinoza quale societas di molti individui («il corpo
 umano è composto di moltissimi individui (di diversa
 natura), ognuno dei quali è assai composito»2), ha messo a
 tema una individualità umana, composta dall’eterogeneo di
 facoltà psichiche, il cui esito di concordia e compresenza è
 costantemente 
esposto 
contrapposizione e scissione.
 a 
una 
possibilità 
di
 Da tale connotazione bina del concetto di società deriva
 di necessità una rielaborazione del concetto di «libertà»,
 anch’esso da coniugare nel verso dell’interiorità verticale
 dell’essere umano. Giacché – accesa nel verso della
 complicanza e dell’estensione della mente tale dimensione
di interiorità – libertà non può più avere unicamente il
 significato della libertà liberale come libertà negativa da
 ogni ingerenza o autoritarismo esterno o il significato della
 libertà comunista come libertà positiva di godimento, per
 ciascuno eguale, di beni e servizi. Perché acquista il
 significato ulteriore, accanto ai due precedenti, di libertà
 come affrancamento, il più ampio possibile, da ogni
 autoritarismo interno, da ogni violenza e censura interiore
 che una facoltà o una istanza della mente pretenda di
 esercitare sulle altre.
 Tutto ciò significa che la scoperta freudiana del territorio
 psichico dell’inconscio come sesto continente ridisegna
 profondamente una geografia umana dislocata solo sui
 cinque continenti, e apre una nuova antropologia fondata
 sulla compresenza di due assi costituzionali: quello
 orizzontale, della relazione tra individuo umano e altre
 individualità, e quello verticale della relazione, all’interno
 del singolo individuo, tra la propria mente e il proprio
 corpo. Il deficit antropologico del marxismo nasce dalla
 rimozione di questa struttura fondamentale dell’essere
 umano. Ma non solo del marxismo. Si potrebbe dire infatti
 che buona parte delle scienze umane e sociali del
 Novecento siano rimaste a convivere nello spazio
 rassicurante della vecchia geografia pentacontinentale,
 senza voler vedere e confrontarsi con l’espansione e la
 complicazione dello spazio vitale aperto dalla psicoanalisi.
 Confluendo, va detto, in un comune conformismo e in una
 comune subalternità a una scienza sociale della sola
 intersoggettività, la cui retorica con i temi dell’alterità e del
 riconoscimento dell’altro ha sommerso soprattutto
 nell’ultimo trentennio la filosofia, la sociologia, l’etica e la
 politica, finendo spesso a braccetto con l’esaltazione
 cattolico-cristiana della relazione sociale quale dedizione
 sacrificale e amorosa verso l’alterità.
 Mentre io credo che la questione centrale di una
 rinnovata 
antropologia 
dell’emancipazione 
e 
della
trasformazione sociale non sia quella del riconoscimento
 dell’altro, bensì quella del riconoscimento del sé, da cui
 solo può conseguire una corretta impostazione del
 riconoscimento dell’altro. Giacché oggi ciò che è in
 questione – 
e 
che 
costituisce 
la 
patologia
 sociale/esistenziale più di massa – è proprio la capacità e la
 possibilità dell’essere umano di riconoscere se stesso, nella
 più propria e irripetibile individualità: cioè di giungere a
 quella compenetrazione di mente e corpo emozionale, di
 conoscere e sentire, che consenta di trovare, al di là o
 attraverso ogni comunicazione sul piano orizzontale, la
 fonte ultima del senso del vivere, e della distinzione tra il
 bene e il male, nell’indicazione d’affetto che nasce sul piano
 verticale del nostro esistere, ossia, per dirla di nuovo con
 Spinoza, nel trasecolare della nostra emotività da tristitia a
 laetitia e viceversa. Vale a dire che ciò che oggi è in
 questione è la capacità dell’essere umano di affidare le
 scelte del proprio vivere non ai dettami dell’asse
 orizzontale e della comunicazione sociale ma al vaglio e al
 confronto di quest’ultimi con la propria comunicazione
 verticale, in un coraggio e in una personalizzazione di vita
 che dice che il logos non è il pathos, che il conoscere non è
 il sentire, ma che il vivere il proprio progetto di vita è il
 frutto di una mediazione in cui nessuna istanza diviene
 asimmetricamente dominante sulle altre.

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