Psicotropici - La febbre dell'ayahuasca nella foresta amazzonica - Jean-Loup Amselle

SINTESI DEL LIBRO:
 Senza tracciare la genealogia del romanticismo, procedendo a ritroso a
 partire dai nostri contemporanei, cioè senza risalire la signi cativa catena
 che unisce le teorie e le rappresentazioni attuali agli schemi di pensiero del
 XIX secolo, è sorprendente osservare la permanenza di posizioni che
 assumono in maniera molto evidente una colorazione particolare
 attraverso la riformulazione delle questioni attuali
 14. Si è già avuto modo
 di dimostrare come il declino del razionalismo sia legato all’impulso del
 postmodernismo, dei
 
cultural studies
 
e del postcolonialismo
 15.
 Queste nuove correnti di pensiero, emerse al termine del secolo scorso,
 hanno segnato la ne delle grandi narrazioni alle quali hanno sostituito
 altri paradigmi che ruotano attorno alle nozioni di cultura e di frammento.
 Ma non si tratta qui di dilungarsi sui danni provocati dall’uso
 generalizzato del relativismo culturale e dall’abbandono di ogni idea di
 unità dell’umanità alla quale conduce. In Lévi-Strauss regnava certamente
 l’idea del relativismo culturale, in particolare nei testi redatti su invito
 dell’Unesco come
 
Razza e storia
 
o
 
Razza e cultura
 1
 6
 . Ma si poteva trovare
 nell’autore delle
 
Strutture elementari della parentela
 
un’altra linea di
 pensiero, universalistica stavolta, organizzata attorno a categorie
 “kantiane” di atomo di parentela, di opposizione tra natura e cultura o di
 universalità del divieto dell’incesto
 17. A prevalere presso i suoi discepoli
 non è stato questo apporto, ma piuttosto un’altra posizione legata
 maggiormente alla ricerca di un “pensiero selvaggio” che si potrebbe
 individuare sia in seno a qualsiasi “cultura primitiva” sia nel “bricolage”
 delle nostre società sviluppate. I suoi successori hanno conservato questo
 primitivismo che ogni essere umano porterebbe in sé e che, unito
all’“ecologismo” anticartesiano del maestro, farebbe fondamentalmente
 dell’uomo una sorta di “disturbatore” che inquina una natura altrimenti
 mantenuta nella sua verginità primigenia.
 La speci cità dell’uomo, o meglio dell’umano, è contestata con tenacia
 dai suoi seguaci che ri utano di accordare una qualsiasi legittimità alla
 distinzione tra “natura” e “cultura” e stimano al contrario che ogni
 cultura conceda proprio un trattamento particolare a tale opposizione,
 all’occorrenza non attribuendole alcuna rilevanza. Il post-lévi-straussismo,
 piuttosto che il post-strutturalismo, è quindi un iperrelativismo. Esige
 parità di trattamento, una “carità epistemica” nei confronti di tutte le
 culture, ciascuna portatrice di un’“epistemologia” o di un’“ontologia”: ciò
 è proprio del relativismo culturale, ma si spinge molto oltre sulla via di un
 iperrelativismo generalizzato, accordando un’identità di statuto
 epistemico a tutti i “regni”, che si tratti del vegetale, dell’animale o
 dell’umano.
 All’interno di tale scenario si può così concepire che le piante
 amazzoniche “insegnino” o “guidino”, o che gli animali della foresta siano
 dotati di forme di pensiero come gli esseri umani che li cacciano. L’uguale
 dignità morale o legittimità intellettuale che caratterizza questo
 “specismo”, questo animalismo o questo vegetalismo, è al centro di buona
 parte della loso a e dell’antropologia contemporanee, perlomeno di
 quella in evidenza sul piano istituzionale e mediatico. Si riscontrava già in
 Jacques Derrida o Élisabeth de Fontenay, ma in Francia e in una certa
 misura negli Stati Uniti è Bruno Latour il vero ispiratore di questa
 antropologia “prospettivista”, incarnata tra gli altri dagli antropologi
 Marshall Sahlins, Eduardo Viveiros de Castro e Philippe Descola
 18.
 All’interno di quella che abbiamo chiamato liera sciamanica, non si
 può non essere colpiti dalla coerenza intellettuale che unisce questo
 discorso anticartesiano, dotto, istituzionalizzato, volto a sottrarre all’uomo
 il controllo e il possesso della natura, a quello del piano inferiore,
 occupato dai promotori dell’ayahuasca come Jan Kounen, Jeremy Narby o
 Vincent Ravalec. Benché questi due ambienti si ignorino e gli antropologi
 professionisti non attribuiscano grande rilevanza a questi “declassati”, o
 autodidatti, resta il fatto che in una forma meno so sticata o accademica si
 difendono le stesse idee, in una sorta di misticismo new age che è comune
 al mondo dotto e all’ambiente dei propagatori della fede sciamanica.
Nessuna cesura esiste quindi tra lo studente, o l’ex studente, di
 antropologia che non ha trovato lavoro nella professione, lo scrittore o il
 cineasta “convertito” all’ayahuasca e allo sciamanesimo e il ricercatore
 universitario amazzonista seguace di un’antropologia del
 
dark side, della
 forza oscura emanata dalle piante e dagli animali della foresta. Ed è lungo
 tutta la liera sciamanica che si ritroveranno questi schemi di pensiero,
 presso coloro che io chiamo gli “imprenditori sciamanici”, presso i
 guaritori di ogni genere, come pure presso le diverse categorie di turisti.
 Di fronte a questo ritorno in forza di una certa forma di “irrazionalismo”,
 a questo ri uto di ogni approccio storicizzante delle culture esotiche, ci si
 può chiedere se sia opportuno operare una distinzione tra un’antropologia
 del turismo e un turismo antropologico, o se l’insieme degli attori della
 liera sciamanica non rientri in questo stesso universo romantico.
 Da
 
altri mondi
 È alla luce del prospettivismo contemporaneo che possiamo “rileggere”
 o dare una nuova giovinezza alle idee romantiche del XVIII e del XIX
 secolo, nonché alla loro variazione all’interno del discorso
 
new age dei
 turisti sciamanici.
 Alla base del romanticismo c’è l’idea che all’uomo il mondo stia stretto e
 debba perciò volgersi verso altri universi
 19. 
Deve sbarazzarsi, in
 particolare, della zavorra scienti ca e tecnica di cui è gravato da quando
 ha raggiunto lo stato civilizzato ed essere più sensibile alle inuenze
 spirituali e cosmiche e anche alle proprietà nascoste dei minerali, delle
 piante e degli animali
 20. Entrare in contatto con il cosmo, captare l’energia
 spirituale che si sposta dall’India verso le Indie Occidentali, o entrare in
 relazione con la parte femminile dell’essere, questo sembra essere
 l’ordinario dello sciamanesimo e del turismo new age, che riproduce così
 la gura romantica della distruzione del mondo materiale come mezzo di
 accesso all’universo spirituale
 21.
 La veggenza appare anche nel XIX secolo come il mezzo privilegiato per
 comunicare con il “pluri-” o il “multiverso”
 22 e, a questo proposito, il caso
 della “veggente di Prevorst” osservato da Justinus Kerner (1786-1862) è
 certamente paradigmatico. Questo medico registra infatti le visioni di una
 ragazza della foresta soggetta a sonnambulismo, che accoglie in casa dal
1826 al 1829. Kerner consulta vari dotti e medici dell’epoca che si
 sforzano di integrare questa esperienza nell’enciclopedia romantica del
 sapere. La veggente di Prevorst diventa così l’esempio stesso della
 personalità cosmica accordata a tutte le risonanze dell’universo e il
 simbolo della comunicazione possibile con altri mondi, in particolare
 quello dei morti. Schelling (1775-1854), il cantore della
 
Naturphilosophie,
 che vanta le simpatie cosmiche di cui bene cerebbero le prime comunità
 umane vicine alla natura, è anche lui un seguace della veggenza. Egli cerca
 così, dopo la morte della sua amata moglie, di mantenere il contatto con
 lei. Da parte sua, Victor Hugo, profondamente sconvolto dalla scomparsa
 di sua glia Léopoldine nel 1843, si converte allo spiritismo e tenta grazie
 alla pratica delle tavole Ouija, messa in opera durante il suo esilio nel
 Jersey, di riallacciare il legame con lei.
 Come non ritrovare un’eco di quest’atteggiamento romantico nel
 racconto di Corine Sombrun sul dolore provato a seguito della morte
 della sua compagna e della sua volontà di ritrovarla grazie a un soggiorno
 nell’Amazzonia peruviana? Durante tale soggiorno, assume dell’ayahuasca
 sotto la guida di un guaritore-sciamano e riesce così a ristabilire il contatto
 con la sua amica scomparsa
 23.
 Allo stesso modo, Amélie Nothomb, che sente delle “voci” n
 dall’infanzia, dopo aver sperimentato i funghi allucinogeni, si reca in Perù
 per assumere l’ayahuasca. Durante le “cerimonie” alle quali partecipa,
 comunica con lo spirito della pianta e può così conversare con esseri
 scomparsi
 24.
 Lo stesso Jan Kounen, noto cineasta e promotore dell’ayahuasca, ritorna
 in Amazzonia dal suo amico sciamano Guillermo Arévalo per riavvicinarsi
 al padre recentemente scomparso: “A un certo punto, durante una
 cerimonia, ci sono nito dentro. Non ho avuto un contatto esoterico; ho
 raggiunto il sentimento che mi lega a mio padre, immediatamente”
 25.
 Altro caso della stessa natura è quello di Élodie (trentotto anni) che
 soggiorna anch’essa al centro Espíritu de Anaconda
 26, 
diretto da
 Guillermo Arévalo, per curare un trauma infantile riaf orato alcuni anni
 prima
 27. Secondo lei, questo trauma è legato alla perdita, avvenuta all’età
 di quattro anni, di una sorellina deceduta in incubatrice dopo una nascita
 prematura. Élodie aveva iniziato a disegnare le partecipazioni di nascita
 della sorella e si era recata alla clinica per vederla, ma non aveva potuto
toccarla perché era protetta dall’incubatrice. La sorellina morì poco dopo
 ed Élodie continuò a vivere normalmente, convinta di non essere stata
 turbata da quella scomparsa, nché nel 2005 entrò in una fase depressiva
 e si rifugiò in campagna. È allora che sfogliando un dizionario cade sul
 termine “abreazione”. Non essendo soddisfatta dalla scoperta di questa
 parola che esprime imperfettamente il suo desiderio di connettersi con
 tutti gli esseri viventi o morti, ha avviato una ricerca spirituale e loso ca
 che l’ha condotta a Lao Tse, Spinoza e Deleuze e da lì ha scoperto,
 attraverso
 
D’autres mondes, il lm di Jan Kounen sullo sciamanesimo
 amazzonico, l’esistenza di Guillermo Arévalo e del centro Espíritu de
 Anaconda.
 Alan Shoemaker, cittadino americano sposato con una peruviana e
 residente a Iquitos, è una gura centrale della scena sciamanica
 amazzonica. Organizzatore di un seminario annuale a pagamento
 sull’ayahuasca e associato a sciamani-guaritori peruviani “meticci”, ha
 pubblicato sul suo sito web un racconto della sua iniziazione allo
 sciamanesimo amazzonico che evoca in modo immagini co la sua rimessa
 in discussione della razionalità occidentale e la sua scoperta dell’accesso
 ad “altri mondi” attraverso l’arte dei guaritori
 28.
 In una scena degna di
 
Star Wars, narra il modo in cui è riuscito, dopo
 aver assunto dell’ayahuasca sotto il controllo del suo maestro Don Ramon,
 a “visualizzare” la moglie di quest’ultimo, al ne di identi care il
 trattamento richiesto dalla malattia misteriosa di cui soffre.
 L’intero racconto è un’ode a questo “mondo che abbiamo perduto”,
 quello della spiritualità e della magia, annientato più di cinquecento anni
 fa dalla colonizzazione europea e che ci fa dubitare dell’esistenza di un
 universo nascosto e inaccessibile ai nostri poveri sensi di occidentali
 positivisti. Secondo lui, agli scienziati ci sono voluti centinaia di anni per
 scoprire il famoso principio di indeterminazione di Heisenberg, secondo il
 quale l’osservatore agisce sull’oggetto osservato, mentre gli sciamani
 conoscono questo principio da sempre. E Alan Shoemaker ha enunciato
 la profezia secondo la quale, nei prossimi cinquecento anni, assisteremo al
 ritorno dello sciamanesimo dei nostri antenati: ciò ci permetterà di
 ripristinare un trattamento “olistico” di tutti i nostri mali, unendo, in uno
 stesso movimento, la cura dell’anima, della mente e del corpo delle nostre
 persone.

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